刘小枫：中国人民大学教授，《沉重的肉身》

关键字: 秦汉，希腊伪史，梁任公，儒法之争

【文/ 刘小枫，本文为《武帝文教与史家笔法》序言（下）】

四、古今之变与史家之志

成龙博士的“读书笔记”最后一章仅题目就让人觉得很刺激——“史迁之志：立教与古今之变”。司马迁在今天会被称为史学家，但如今有多少史学家的心志会关切中华帝国的立教大业？作者因这个大业在时代的古今之变中不仅迫切而且险象环生，才想到重读司马迁，但他恰好不是史学科班出身。

人们会说，如果司马迁的时刻所面临的古今之变与今天有实质上的差异，那么，作者的关切有何意义？的确，对我们来说，理解古代与现代的古今之变的异同迄今仍是棘手问题。

中国学人遭遇现代的古今之变初期，梁启超（1873– 1929）就在《新史学》（1902）一文中凭靠西方新派的历史演进论的“进化之大理”宣告了我国古人的历史理解无效：“天下之生久已，一治一乱”（孟子语）据说是“误会历史真相之言”。梁启超看到，孟子乃至司马迁眼中的“天下”与我们今天需要理解的“天下”明显不同，因为我们的古人知有一局部之史，而不知自有人类以来全体之史也。或局于一地或局于一时代，如中国之史，其地位则仅叙述本国耳，于吾国外之现象，非所知也。（《新史学》，页13 – 14）

梁启超没有忘记补充说，中国之外的古代“他国之史亦如是”。他显然知道，以本国视野的历史为“自有人类以来全体之史”乃古代的普遍现象，苛责我国古人没有意义。重要的是，无论中国还是他国都服从历史的“进化之大理”，用杜尔哥（1727 – 1781）的说法，这叫“普遍历史”。

在梁启超的时刻，中国学人还不能准确把握（遑论表述）这个“进化之大理”的要津。现在的我们都清楚，所谓历史“进化之大理”即发展科技–商业文明是硬道理。不用说，这个道理不仅具有无可辩驳的历史唯物论基础，晚近40年的史实也令人信服地证明了这个道理。

如果今天我们问梁任公，他眼中的如此“人群进化之现象”是否能一劳永逸消除“天下”的“一治一乱”现象，或者说科技–商业文明发达是否可以等于一种立教，那么，我们会发现，他的回答颇有讲究。

《新史学》一文共六小节，前三节论新史观的必要性，后三节涉及旧史，先后题为：论正统– 论书法– 论纪年。从文章起笔至“论正统”，任公的笔法都显得气势恢宏，一路贬斥旧的史观，其文风从“论正统”小节的第一句话就可以见其一般：

中国史家之谬，未有过于言正统者也。言正统者，以为天下不可一日无君也，于是乎有统。又以为“天无二日，民无二主”也，于是乎有正统。统之云者，殆谓天所立而民所宗也。正之云者，殆谓一为真而余为伪也。千余年来，陋儒断断于此事，攘臂张目，笔斗舌战，支离蔓衍，不可穷诘。一言蔽之曰：自为奴隶根性所束缚，而复以煽后人之奴隶根性而已。（《新史学》，页26）

随后任公又说，陋儒们对《春秋》之首要大义“通三统”的理解错了：

通三统者，正以明天下为天下人之天下，而非一姓之所得私有，与后儒所谓统者，其本义既适相反对矣。（同上）

直到今天，诸如此类的言论在史学界还十分常见，尽管在新儒家看来，真正的陋儒才会这样说。

奇妙的是，在接下来“论书法”一节，任公的文体突然变得带有对话意味，并显得在替旧史家辩护。主张新派史学的人说，自己搞不懂中国古代史家为何“以书法为独一无二之天职”和“能事”，又凭靠何种“主义以衡量天下古今事物”。对此一问，任公回答说：

书法者，本《春秋》之义，所以明正邪，别善恶，操斧钺权，褒贬百代者也。……吾敢断言曰：有《春秋》之志，可以言书法。（《新史学》，页33）

这话看起来让人觉得，梁任公自认为“有《春秋》之志”，他正在凭靠历史进化之大理“明正邪，别善恶”。至于说到“书法”，如我们已经看到的那样，自然就是凭靠历史进化之大理“操斧钺权，褒贬百代”。成龙博士让我们回忆司马迁的“史家笔法”，无异于对任公所倡导的“书法”提出了质疑：

立朝是建立新政权，立教则是确立新的社会和新的人，定是非，立教时刻来临之前的国是，实际处在是非未定或悬而未决的时刻。论定是非貌似容易，选择并不难，但艰难的是要决策者承担抉择之后的后果，所以才会有杨朱行至十字路口竟然哭泣！秦朝提供了立朝的原型，汉朝提供了立教的原型。若要讨论秦汉以来的中国历史，及接续这一历史的当代中国，可能要回到这两个原型。

的确，在“立教时刻来临”之际，“定是非貌似容易，选择并不难”，其实不然。何谓“新的社会和新的人”，众说纷纭，何况，“新”的语义未必等于“好”的语义。所以，作者力图让我们看到，尽管司马迁的笔端构建出中华帝国形成时的天下历史大视野，“周秦之变、秦汉之变和汉朝立朝以来的诸种学说，三重古今之变尽收眼底”，但他很可能与杨朱一样，“行至十字路口竟然哭泣。”

作者在这里提到“诸种学说”，让笔者深有感触。因为，与司马迁的时刻相比，梁任公或者如今的我们所面临的“诸种学说”，不啻天壤之别。任公在说过古之史家“书法”后紧接着还说：

今之谈国事者，辄日恨某枢臣病国，恨某疆臣殃民。推其意，若以为但能屏逐此一二人，而吾国之治即可与欧美最文明国相等者然，此实为旧史家谬说所迷也。吾见夫今日举国之官吏士民，其见识与彼一二人者相伯仲也，其意气相伯仲也，其道德相伯仲也，其才能相伯仲也。先有无量数病国殃民之人物，而彼一二人乃乘时而出焉，偶为其同类之代表而已。（《新史学》，页34）

在如今我们所面临的“时刻”，诸种学说难道不是其见识相伯仲也，其意气相伯仲也，其道德相伯仲也，其才能相伯仲也？不仅如此，诸种学说还“攘臂张目，笔斗舌战，支离蔓衍，不可穷诘”。在这一背景下来看作者的“读书报告”，我们就能感觉到，他很可能有与梁任公一样的焦虑，或者说，这也是今天我们中的多数人的困惑。

由此可以理解，作者为何强调，司马迁的笔法“无异于指责武帝一心要成就一代帝业，却偏离了正路”，因为“汉武帝空有立教之名”：

自以为的王道说不准竟可能成为亡道。此时的天子恰恰喜欢文辞华章（“方好文词”），“默然”而对。汉武帝立教，显然深知周秦之际文敝之症，意欲补救，然而方才补救，便立刻埋下了新弊病的伏笔——文教的核心在立德导民，要“全其质而发其文”，而不是以文废质。（页144）

这话听起来有点儿危言耸听的味道，但细想一下又让人觉得未必如此。既然武帝“显然深知周秦之际文敝之症”，他“意欲补救”而致力于立教就不会是装样子。我们至多只能说，武帝的立教方针有问题，即没有“立德导民”。但问题同样在于，如果今天的我们有理由这样指责武帝，那么，这也意味着我们知道何谓“德”以及什么是“质”和“文”，否则，我们没可能知道如何“全其质而发其文”。

我们真的知道何谓“德”以及什么是“质”和“文”？在梁启超眼中的“欧美最文明国”的诸多学说看来，“个人自由”和“个人权利”就是人的普遍之“质”，若要“发其文”就应该如何，不用说似乎谁都知道。若我们按作者的指引问司马迁，这样理解人的普遍之“质”对吗，司马迁会如何回答？梁任公再怎么hubris［张狂］，也不至于会说司马迁是“陋儒”。

汉武帝如何理解“德”？司马迁又何以认为武帝“偏离了正路”，何谓“正路”？作者在第三章“秦亡汉兴”中曾这样说道：

武帝太初元年（前104年），汉朝以土德自居，史迁特意申说黄帝的土德德性，作为汉朝的模范，是五德终始循环中的第一次循环（从土德到土德）。既然黄帝之德是第一轮土德（元德）在人世间的绽开，那么，担纲第二轮土德的汉朝是否意味着纪元的再次开启（“时间开始了”）？史迁这样书写，就同时还保留了对汉朝德性评判的可能，以黄帝土德之先名贬抑汉朝土德之自命。（页37）

汉代初期，无论武帝还是司马迁都生活在五德终始的意识形态赓继之下。武帝“以土德自居”显然意在开“［新］纪元”，司马迁“以黄帝土德之先名贬抑汉朝土德之自命”仅仅表明，武帝并未开“［新］纪元”，而非否定这个时代需要开“［新］纪元”。我们看到，作者随之用一个转折连词把话锋一转：

但是，问题复杂而有趣的地方在于：太初元年之前，汉朝一直都把本朝德性定位为水德。水德还是土德的本朝德性定位，基于若干历史问题（周秦之变与秦汉之变）的讨论，最重要的便是前朝（秦朝）能否在五德中居有一德，这直接关系到秦、汉之际的历史书写与德性判定。（页37）

“若干历史问题”这一修辞既挑明又隐藏了现代的“世界历史的中国时刻”面临的开“新纪元”论题。我们若把作者笔下的“周秦之变”读作1949，把“秦汉之变”读作1978，肯定会有违作者的本意。倘若如此，作者呼吁我们重温司马迁的笔法又用意何在呢？

作者要我们关注汉代君主如何走出“秦德秦制”，因此，五德终始循环的“本朝德性定位”问题或许仅仅是一种“笔法”而已，实质性问题在于如何更改“前朝（秦朝）的德性”：

秦始皇推演五德，确立的水德是秦朝的德性，而非他一人的德性，因此他有“传之二世、三世乃至万世”的渴望。汉高祖虽然为汉朝确立了水德，但不过是秦朝德性的延续而非克服，这一德性定位的缺陷已作用于他本人。既然汉朝德性只是秦朝德性的线性延伸，而汉朝又是代秦朝而起，那么他就要在五德说之外为自己寻求立朝神话以正名（justification）。不过，无论是赤帝子斩杀白帝子之说，还是祭祀五帝之说，都只是依托于一种神话为开朝君主一人的德性正名，但世袭制可以使子孙世袭君位，却无法使其世袭德性。（页51 – 52）

现在我们可以理解，所谓武帝“偏离了正路”，意指他骨子里仍然没有摆脱“秦朝的德性”。从而，作者笔下的司马迁所谓的“立德导民”的“德”，应该是儒家倡导的“德”，而非“黄老”倡导的“德”。在第六章“武帝立教”中，作者详细论析过这一区分。

五德终始说与朝代兴替，秦尚水德，史籍称“水主阴，阴主刑杀”

现在的问题是，谁来更替王朝德性。在接下来的第七章“史迁之志”中，题为“时与世”的一节显得最为关键，因为其中引用了孟子的一段名言：

五百年必有王者兴，其间必有名世者，由周而来，七百有余岁矣，以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？（《孟子•公孙丑下》）

若用括弧给“时与世”这个小节标题附上洋文，最为合适的语词恐怕莫过于Zeit und Sein。我的朋友熊林教授重译海德格尔的Sein und Zeit时，把这两个语词译为“是与时”。

作者在这段孟子引文后加了一条注释，指向沃格林的《天下时代》。笔者翻到沃格林书的这页才看到，原来，沃格林也引用了这句话（《天下时代》，页382）。不过，我们的作者并没有引“五百年必有王者兴”之前的一句：“彼一时，此一时也”。

笔者起初以为，作者没有引用这一句是疏忽。待抽一支烟休息一下疲惫的脑筋之后，有个念头猛然跃出脑际：哪个“彼一时，此一时也”？司马迁的“彼一时”和我们如今的“此一时也”？难道作者在暗示我们应该如何看待“秦德秦制”？

作者并未进一步说明沃格林为何引用这句话。我们自己会看到，沃格林引用这句话意在说明：在世界历史的第一个“天下时代”，中国的“精神突破”如何打破宇宙论式的五德终始历史循环论。

重塑天下秩序的重任先前落在国王肩上，如今落在圣人肩上；这一重任并未使孟子感到幸福。而且，关于这份落在他肩上的责任的意识显然还需要发展成熟。“先前”他满足于做一个君子，当时局不利时，并不怨天尤人。但“彼一时”；如今，尽管并不情愿，但他还是准备好了接受他在循环历程中作为圣人的命运。（《天下时代》，页382）

在这样说之前，沃格林已经说过，孟子遇到的问题来自孔子：孔子虽生在周朝，周王仍然在位，但“孔子的出现是新纪元的标志”（《天下时代》，页381）。这意味着，周公– 孔子的德性赓续取代了周–秦之变的五德终始循环，孔子的圣人意识代表着中华帝国成为普世帝国的历史时刻的“精神突破”（the spiritual outburst）。

对沃格林来说，历史意识是一种普遍的精神意识，但它仅仅体现为某些政治共同体中的极少数优异头脑的精神追求，由此显明了“历史之中的意义”（the meaning in history），尽管历史本身并没有意义。因此，在世界历史的第一个“天下时代”，尽管有两种类型的“天下”，即“一个西方的和一个远东的”“天下”，仍然必须承认，就智识的精神现象或“精神突破”而言，人类有一种universal Humanity［普遍人性］（《天下时代》，页316，347，404）。

用沃格林的历史意识现象学术语来说，所谓“精神突破”就是一种新“纪元意识”。在题为“中国天下”的第六章中，沃格林首先讨论了司马迁的《史记》（《天下时代》，页374 – 383）。由于沃格林不熟悉汉代今文家的来龙去脉，他没有把司马迁的《史记》视为一种“精神突破”，而是视为宇宙论式的历史编撰，亦即仍然置身于宇宙论式的五德终始论传统。

沃格林不了解今文家所谓“作《春秋》”或“当新王”之类的说法，以至于看不到周代→秦代→汉代的德性转移问题不过是司马迁的“隐微”笔法，我们不必苛责。相反，我们值得注意到，沃格林在这里暗中比较了西方和远东的“天下”时刻的精神突破。在西方的“天下时代”，精神突破体现为希腊的理智性启示和以色列– 犹太的属灵启示，在基督教那里，这两种精神突破综合为“启示录式的意识”。对沃格林来说，与以孔子的圣人意识为代表的远东的精神突破相比，西方的历史意识对宇宙论秩序的精神突破要高远得多。

在此讨论沃格林的比较历史意识现象学，既没必要也不合适。但笔者必须提到，在沃格林看来，西方人的历史意识的精神突破高于中国人的历史意识有其特殊的历史原因，即他们所经历的帝国更替经验远比中国人所经历的朝代更替经验更为惨烈和破碎，以至于“保罗因在该进程中看不到任何意义而深感绝望”（《天下时代》，页404）。

在比较作为“精神突破”的佛陀意识时，沃格林说，由于孔雀王国所处的地缘政治环境，他［佛陀］无须同各个宇宙论帝国竞争，它们在长达千年的时间里代表着人在此世的生存秩序；他也无须同某种历史创生论符号化表达竞争，它将宇宙秩序提升为帝国秩序；他也无须同理智性和属灵启示竞争，它们将神的允准赋予此世的结构。一旦他拒绝接受一个农业社会的那些宇宙内神灵，那就不会再有已获分化的经验来阻止他走上一条捷径，它通往位于此世背后的神性虚无。（《天下时代》，页439 – 440）

在笔者看来，沃格林似乎认为，这同样适用于孔子的“圣人意识”。佛法入华后在华夏大地迅速蔓延，就是证明。由此可以理解，为何沃格林会说，宇宙论形式的社会被其成员们体验为宇宙的一个部分，这个宇宙的秩序是由神塑造的，而这个社会的秩序则以类比的方式塑造。将它的秩序符号化为对宇宙秩序的类比的过程，与它的人口或领土规模无关；它也不需要征服外国人或扩张领土；多个这种类比对象的共存，并没有被体验为与宇宙的唯一性发生的剧烈矛盾。因此，在这个意义上，宇宙论形式的社会是完全自足的。（《天下时代》，页221）

然而，“彼一时”也！在我们身处的“此一时也”的历史时刻，中国的宇宙论式秩序已经遭遇过惨烈而破碎的帝制更替经历，甚至险些乎因此而被日本帝国更替。不仅如此，凭靠所信奉的历史“进化之大理”，梁启超或当今大多数史家把宇宙论式的国体秩序遭遇惨烈而破碎历史经历归咎于中国“天下”的“超稳定结构”。

由此可以理解，我们的作者在“时与世”这一标题之下终于挑明了司马迁认为“汉武帝空有立教之名”的根本理由：在中华帝国自周代→秦代→汉代的百年更替的“时与世”，汉武帝选择了法后王（“权变”）而非法先王（“行仁义”），因此空有立教之名（页155 – 156）。

这看起来像是在与时下的新– 新儒家一起呼唤儒家德政，其实未必，因为紧接着我们就读到一段饶有兴味的说法：

可悲可叹的是，以为一味指斥秦朝暴虐所以终究失去天下，就可以在新时期走向仁义，这本身就有问题。站在历史的此端，作为当代人，断然否定秦朝曾经某个时刻的立朝正当性，这种做法可能会将汉家引向仁义吗？而当时帮助秦朝改制，确立水德的人，不也是“法后王”之人吗？原来，兴坏虽然重要，但更重要的是兴坏之端——兴盛与危机的大事因缘。撰写历史，绝不只是为现实政权的正当性辩护寻找历史资源，而是为当朝指明兴亡之由。明晰这一点，也便明晰了立教的意味，否则只是另外一种强制。（页157）

“站在历史的此端”指“彼一时，此一时”的哪一端？“作为当代人”指彼一时还是此一时的当代人？表面看来，作者所谓的“当代人”指司马迁，因为他说“《史记》末篇图穷匕见”，即以圣人取代圣王：“周公之后是孔子，孔子之后是史迁当仁不让”（页160 – 162）。因此，我们看到，作者在全书结尾时说：

史迁继《春秋》而作，于立教一事，武帝岂非“真工大奸乃盗为之”（《史记•平准书》）？有治国法术而盗取立教之名，“霸王道杂之”是武帝立教之后确立的汉家新传统，取王之名，用霸之实。导民以德并非一日之功，移风易俗然后才能民德归厚，然而武帝立教因其“内多欲而外施仁义”，终究在立教一事上留下豁口。在漫长中世纪，黄帝和颛顼作为立朝和立教的模型，被秦朝和汉朝取代。秦朝立朝而不立教，终究二世而亡；汉朝立朝五代，终于完成了立教事业，却所托非人，岂不悲哀？（页168）

如果我们能体会作者的笔法，那么，这段结尾之言让我们会想到，所谓“站在历史的此端”也可能指“此一时也”。倘若如此，作者所谓的“作为当代人”指当今智识人。

是不是这样呢？这里说到“在漫长中世纪”，似乎提示我们应该回头看开篇第一页提出的“该如何走出中世纪”问题。果然，在那里我们可以读到这样一段说法：

当此之际，智识人转而译介西学，凿壁偷光，师夷长技；百余年来国故学术以译介西学为主，“资本主义阵营”和“社会主义阵营”的思想均出自其中（师法西欧与师法东欧），至今仍绵延不绝。（页1 – 2）

言下之意，无论哪个“阵营”都出自现代欧洲的工商 –技术文明的“时与世”。既然如此，当今的司马迁之志面临的问题必然是：凭靠哪种“长技”移风易俗。换言之，“彼一时”的法后王（“权变”）与法先王（“行仁义”）的选择，变成了“此一时”的两种“长技”选择。

作者没有提到但我们则应该想到，沃格林曾借用布克哈特的“贪欲冲动”来表达梁启超所以为的“欧美最文明国”的德性品质。换言之，所谓“长技”不外乎最终服务于人类的“贪欲冲动”（《天下时代》，页277 – 282）。

看来，我们不能说，作者自己有明确看法但没有明确表达出来。毋宁说，立教的选择问题确实非常棘手。毕竟，即便是梁任公这样的大才子也没有意识到，他的新史学观同样“或局于一地或局于一时代”的“主义”。

在第一章结尾时，作者引用了毛泽东晚年选读的86篇古代诗文中的一首宋词——辛弃疾读《史记》。紧接着作者就首次用到“世界历史的中国时刻”这个表达式，真可谓意味深长或者说“笔法”老道。

作者在这里还下了一个看似不相干的脚注，引用了布鲁姆在《封闭的美国精神》结尾时关于“世界历史的美国时刻”的说法。笔者起初以为，作者似乎暗示，美国的“马基雅维利时刻”是今天的我们应该选择的法先王，未料作者随之引用的话是：“我们会因为这个时刻而受到永恒的审判”（页18注1）。

作者的意思很可能是，无论世界历史的美国时刻还是中国时刻，其“时与世”的根本性质都是沃格林所谓的“理智混乱”（the intellectual confusion）。

余论、史学对于“世界历史的中国时刻”的利和弊

回到本文开头的问题：武帝崇儒究竟是真还是假？

按宫崎市定的说法，武帝本人是否崇儒，历史真相不得而知，但儒家学者在武帝朝廷中获得职官者日渐增多，则是不争的史实。他建议我们转而思考这样的问题：儒家为何能胜过其他学派获得君王青睐。

在宫崎市定看来，儒家获得君王青睐的原因在于，诸子百家中唯有儒家学问以中华帝国的整全历史为基础。墨家有华夏古代史（《尚书》）而无中世以后的历史，纵横家有近世的历史而无古代史，唯有在儒家笔下，中华帝国的历史从夏商周直贯当代（春秋末期）。 换言之，只有儒教能够教给人们中国［曾经］是什么，以及中国［将来］应该是什么。

就古代的世界历史的中国时刻而言，这样说令人信服，对现代的世界历史的中国时刻来说，儒家史志是否还具有如此效力就难说了。毕竟，西方自18世纪尤其19世纪以来的实证史学进入我国史学界后，司马迁之志早就被颠覆了。

实证史学在19世纪中期以后的欧洲学界迅猛推进之时，布克哈特曾试图以类似于“司马迁之志”的史学来挽救西方文明的堕落。尼采敬佩布克哈特的高贵精神品质，但对他试图以一种史学教育来对抗另一种史学教育的做法是否有效则深表怀疑。在著名的《史学对于生活的利与弊》一文中，尼采很不客气地说：

我把这个时代有理由为之骄傲的某种东西，即它的史学教育，试图理解为这个时代的弊端、缺陷和残疾，因为我甚至认为，我们所有人都患上了一种折磨人的史学热病，而且至少应当认识到我们还有这种病。

说到“史学热病”，我们会想到前些年出现的所谓推翻“西方伪史”热。据网上传闻，甚至有社会流氓混入了史学界，自称以扶正中华文明为使命要“把颠倒的历史再颠倒过来”。这类传闻倒不必当真，但是，所谓“原始的欧洲”因我们中国才进入“天下文明”，西方人的文字、航海、科技、经济、制度、民主、哲学和史学统统凭靠复制中国历史才制造出来——这样的谵语出自史学科班出身的“史学家”，的确算得上“史学热病”的证明。

好在这种热病一眼就能看出，与此相反，凭靠“欧美最文明国”的民主制度理念把据说被颠倒的中国古代历史再颠倒过来的当代中国史学“热病”，就让人不容易看出来了。

希腊化时期有位希腊语作家名叫欧赫墨儒斯（Euhemerus），写作年代大约在公元前311至前298年间。他的《圣纪铭文》（Hieraanagraphē / Sacred Inscription，仅存残段）讲述了这样一个故事：印度洋上有座小岛名叫“至尊”（Panchaia），人们在岛上发现了有关古希腊诸神事迹的铭文。这些铭文说，乌拉诺斯、克洛诺斯和宙斯无不是伟大的古老氏族的国王，被感恩的民人尊奉为天神。

这篇纪事相当于如今所谓小说，岛名Panchaia［至尊］）明显是语词编造：希腊文的介词pan[全]加形容词chaios[高贵的、美好的]。纪事的背景在印度洋而非地中海，成文年代又恰好在亚历山大打造希腊化帝国之后，因此沃格林说，这个文本显然“旨在塑造为人民普遍向往的社会秩序”。用我们的作者的说法，这篇古希腊纪事在从事“立教事业”，或者如今所谓构建帝国所需要的意识形态。由于“古希腊人既没有编年史记录，也没有足够连贯的传统意义上的历史，并且首先是因为他们没有年代学”，欧赫墨儒斯就需要编造宙斯神族的历史起源叙事（《天下时代》，页167– 175）。

欧赫墨儒斯的意图也许是，通过出土铭文来证明数百年前的古希腊史诗和抒情诗作品中记叙的诸神事迹都是史实，从而是可信的。他没想到，结果也许恰好相反：这些出土铭文证明，古希腊人所信奉的传统诸神并非真的是天神。毋宁说，他们不过是历史上的各色绿林好汉而已。因此，近代欧洲新派史学兴起后，欧赫墨儒斯的这篇小说变成了一种实证史学的代名词，即所谓“欧赫墨儒斯式说法”（Euhemerism），被用来比喻一种双刃式的史学证明：用于证明古代神话可信的史料，同样可被用于解构古代神话信仰本身。

17世纪末，有位教士出身的梵蒂冈史学家名叫比安奇尼（Francesco Bianchini，1662–1729），他依循《圣经》中的叙事编写了一部《普遍历史》（1697）。当时，刚刚兴起的实证科学正迅猛颠覆基督教欧洲的共同信仰基础——《圣经》中的圣史叙事。为了替基督教的“普遍历史”辩护，比安奇尼刻意不用《旧约圣经》的材料，而是大量采用人文主义者的各种文史考据成果，甚至利用他主管梵蒂冈文史部门的职位之便，采用独家所有的异教文献，用史料来维护已经受到挑战的基督教“普遍历史”。

比安奇尼本来试图以此证明，俗世的史料不仅不会否证反倒会证实《圣经》中的记载，没想到这种方法让人引出的结论是：古代的神话故事不外乎是历史的扭曲反映。于是，比安奇尼的实证式圣史论证成了“欧赫墨儒斯式说法”的典型。当时正值古今之争吵得火爆的历史时刻，崇今派健将、长命百岁的丰特奈尔（1657 – 1757）大为称赞比安奇尼的考据史学风格，比安奇尼去世那年还写了一篇“颂文”（Éloge）悼念他。

沃格林曾提到，“柏拉图无须担忧尤斯赫尔主教提出的创世日期”，黑格尔则必须“小心谨慎地安排他的古代历史时间表”（《天下时代》，页313）。因为，尤斯赫尔（James Ussher，1581 – 1656）这位爱尔兰大主教在其《旧约编年史》（Annals veteristestamenti，1648）中推算出，上帝创世的时刻在基督诞生之前4004年的10月22日傍晚至23日清晨之间。这让笔者想到，司马迁无须担忧如今的实证史家们的刀笔，但我们的作者是否如此就难说了。

古希腊和古罗马都没有史官，所谓史书起初都属于散文纪事作品，好些史书作家本来是政治家或带兵打仗的将军，他们的写作方式与我们的史书非常不同。纪事书的作用首先是政治教育，让人们知道何为“政治的卓越品质”（political excellence）。笔者相信，这本“读书笔记”的时代意义在于，它向我国阵容庞大的史学界提出了一个问题：什么样的史学样式或史学精神才切合我们今天的“世界历史的中国时刻”。

【本文节录自《武帝文教与史家笔法》书序，转载时省去注释。感谢刘小枫老师赐稿！】