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罗森：尼采的革命 |
〔美〕S.罗森 著 张莉华 欧阳红 摘译 弗里德里希•尼采是当今西方非马克思主义世界中最有影响的哲学家。他的影响范围冲破了那种通常把知识分子和政治活动家分开的、理论与实践的传统界限。而且，他的学说已经在公众中广为传播，即使在那些从未听说过他的名字或从未读过他的著作的人中也是如此，从表面上看，这似乎与尼采本人的不为群氓写作的主张相矛盾。 值得注意的是，尼采是一位自诩的颓废者、虚无主义者、无神论者、反基督教者、经院哲学的反对者，社会主义、平均主义和“人民”的严厉批评者。他拥护贵族的政治观念，坚决主张将人类划分为不同的等级，他甚至劝说男人到女人那里去时要带上一条鞭子。对于进步的自由主义者、实存主义的神学家、教授、无政府主义的抽象理论家、启蒙运动和资产阶级社会的左翼批评家、平均主义的倡导者、政治和艺术上杰出人物统治论的敌人、妇女解放运动的先锋、以及众多的当代运动来说，尼采今天即使不是惟一的权威人物，至少也是具有最高权威的一个人。其中，即使不是全部，至少也是大多数，似乎都曾经遭到尼采那无与伦比的修辞性力量的严厉鞭挞。 尽管政治家和政治评论家们没有在大众传媒中公开谈论尼采的影响，但这种影响却是极为重要的政治事实。人们甚至会说：我们开始认识尼采的革命形象，但我们要按照他的本意去认识这种形象，而不是按照他那些修辞性、伪装的言辞去认识它；我们对尼采革命形象的认识程度决定我们是属于群氓还是被尼采所特别喜欢的司汤达称之为“幸福的少数人”的人。尽管理解尼采很不简单，但也不是不可能的。这种理解的重要性，不仅仅基于学术的理由，而且关系到共和制的健康状况，它充分证明我们作出这种理解的努力是有理由的。 在本文中，我试图以充分引用原文来支持我的分析的方法去明确表述尼采革命政治的基本要素，而不采用对细节进行综合阐述的方法，因为后一种方法将需要写一本很厚的书。在我开始披露总的情况之前，让我陈述尼采学说的基本政治成果。一种要求是由最高的、最有天赋的个人去创造一个由艺术家-战士组成的全新社会，这样一种要求是以美词丽句的力量以及一种坦率和含糊的独特混合体来表达的，以这种方法以至于允许普通人、愚人和狂人认为他们自己就是未来最高贵的人类中的神圣榜样。一个全新的社会要求把毁灭现存社会作为它的前提条件；尼采在进行具有讽刺意味的自我毁灭任务方面成功地取得了无数人的支持，而这一切都是以一个未来乌托邦的名义进行的。对这一点这里不作详细阐述，人们可能注意到尼采的纲领和马克思的纲领之间有非常相似之处。 我开始提醒人们注意，尼采和马克思都讲过暴力，而尼采比马克思更激烈，这是重要的。尼采主张：毁灭西方社会的第一个步骤不是战争，甚至也不是武装起义，而是倡导转变人类价值观的过程。正如黑格尔很有见地的指出的那样，我们是通过人们所崇拜的诸神来了解他们的。尼采宣称自己是异教的醉神狄奥尼修斯的门徒。但具有讽刺意味的是，他本身实际上是异教的清醒神阿波罗的潜在门徒。不过，这种实情既不会削弱他的公开宣称所带来的灾难性后果，也不会给人们将上述两种神混淆甚至等同的做法提供合理性依据。苏格拉底说，哲学是神圣的迷狂，我们决不能把这种迷狂简单理解为醉和醒的混合。醉汉的清醒是不可能精确地分辨幻想和真理的。 有人经常说或暗示尼采是一个政治保守主义者，虽然如我们就要看到的那样，这一点是可以理解的，但是这个说法是不准确的。为了证实他不是政治保守主义者，我援引下面这段话： 有人对保守主义者悄悄地说——人们过去不知道的东西和今天知道的东西，人们大概都可以知道，在任何意义和任何程度上一种倒退的构成都完全是不可能的。任何人都没有横行的自由，这是不可避免的：人们必须前进，也就是说，一步一步往前走直到堕落（我的关于现代“进步”的定义）。人们能够阻止这种发展，而且通过阻止发展来堵截并且搜集衰退，促使它更有力并更直接地衰退：人们不能有更多的举动。 这段话由于两个原因是有帮助的。这段话不仅把尼采的观点和保守主义的观点区别开来，而且它还简要地表述了尼采的革命程序。尼采的意图要加速现代“进步”所固有的自我毁灭过程，而不是鼓励回到某种田园诗般的过去。经过说服后自己认为是现代进步分子（甚至是后现代人）越多，爆炸就越来得快。然而尼采在他的激进贵族主义和反平均主义方面是一个右翼的革命家。诸如下述的几种说法基本上是有关美学的，这是真的：“在人们吃喝的地方，甚至在他们做礼拜的地方，通常都是发臭的。如果人们要呼吸清新的空气，他们就不该去教堂。”然而，当美感像尼采的厌恶情绪那样强烈的时候，美感就具有直接的政治后果，这一点是非常清楚的。 生命的价值因而依存于它的无价值性。但是，这个说法使我们进入了尼采教诲的一个更深的层面。这位艺术家-战士的上述赞扬本身就是一种通俗的教义。世界的创造者决不是我们。世界是一个自生的艺术品。艺术是运用透视法对混乱变形状态作出的富于人性的和虚幻的感知。对尼采的酒神信徒来说似乎是自由的东西，对尼采的太阳神般的美男子来说却是amor fati，也就是斯宾诺莎的宿命论，或者是我们可以直率地称之为奴隶状态的东西。 尼采对人类存在的想象具有一种梦境，在其中某些人时常通过自己的意志力决定他们幻觉的状态。到１９世纪那时为止，在积极意义上统治着那种梦境的诸因素之特殊混合物，正经历着一个复杂的变坏过程。如果人们没有结束这个过程，那么，这个过程就将最终产生尼采在《查拉图斯特拉如是说》序言中称之为最后一批人的人们之千年统治。这些人的绝后状态 被这样的事实所表明，即他们的视觉不时被眨眼所打断，而且他们的演讲又不时被咯咯的舌音所打断。 有鉴于此，我们就能够对人们最经常引用的尼采这句话：“‘真实的世界’如何最终成了虚构的世界”的双重含义作出评价。在这段原文中，尼采概括地叙述了一个历史过程，通过这个过程，由于柏拉图主义、基督教和近代科学的综合影响，智者对真实世界的信心逐渐地遭到摧毁。由于所有这些原因，创世是不真实的，因为它不是价值的轨迹。指出这一点是有意思的：尼采因而把科学规律解释为柏拉图的种种理念，非常像黑格尔在《精神现象学》中所 做的那样。当然，对尼采来说，这种情况意味着它们是诗歌或人类意志的投影。“这段话在下面几行中达到了顶点：“我们已经废除了真实的世界，哪个世界还存在呢？也许是似是而非的世界……然而，不！我们已经把似是而非的世界和真实的世界一起废除了！（正午；影子最短的时刻；最长谬误的终结，人性的高度；《查拉图斯特拉如是说》的开场白）。 最长谬误的终结与人性的高度同时出现；这就是说，用黑格尔的话来表述，就是密涅瓦的猫头鹰在黄昏中飞走了。极端颓废造就了这个最为极端的颓废者尼采，他又是一位能够洞悉生命本质的人，因而，他有机会通过促进价值观的转变去重新创造生命本质。这种“谬误”（ 它也是真理）的顶点在尼采那里所起的作用和在马克思主义那里的无产阶级所起的作用是一样的；完全否定是全新肯定的必要前提条件。不幸的是，尼采的否定原理并不是完全黑格尔式的；它并不在一种综合而且永恒的或循环的概念上达到顶点，而充其量不过是在同一事物的永恒轮回上达到顶点。简而言之，尼采是以一种神话取代了黑格尔的概念，这个概念和精神因而和上帝是同样的东西。先知或诗人取代了概念上的哲学家。 我们正是不得不在这种复杂背景下去理解尼采最著名也是最晦涩难解的书。我仅仅提供对基本观点的一些评论。首先要说的是：我认为，这本书超乎寻常的晦涩难解并非大部分由于它具有一种需要精心解读的隐匿意义，而是由于这样一个事实，即那种意义是故意造成而又必定是不完整和自相矛盾的。它不完整是因为它是对一种全新情况的预言，这种情况不仅无法清楚地加以描述，而且可能永远不会出现。依据尼采经过深思熟虑的估计，《查拉图斯特拉如是说》“完全位于‘人类其他著述’之外”。根据尼采的说法，这本书的基本思想是永恒轮回。这种学说的意义是查拉图斯特拉和尼采本人共同的任务,即肯定“甚至恢复整个过去这一点”的行动。我要对死亡说：“那曾经是生活吗？那么，好！再来一次！” 查拉图斯特拉和尼采通过让我们抛弃对生活中痛苦和烦恼的不满，教导我们恢复人类存在的价值，去克服柏拉图主义和基督教（对民众来说是柏拉图主义）导致的天与地的分裂。然而，不要把这种肯定说法与传统的斯多噶派或东方的消极态度混淆起来。这是实现追求力量的意 志所需的前提条件的另一个方面。假如我们不同意这个世界是价值的轨迹这个说法，我们就不能创造。但是同时，我们又必须同意这个世界是无意义的说法，以便认识是我们自己，而不是自然界或上帝在创造价值。因为我们自己就是在世界最终出现的混乱过程中被改造的结果，或者用不同的话来说，因为世界只不过是追求力量的意志之投射物或景象，尼采在灵感过多的诗歌语言掩盖下，效法《圣经》的德文翻译，提出了一个高贵的谎言。 这种对永恒轮回的肯定与“对命运的爱”相匹配，必然是矛盾的，或者正如我认为的那样，是与这位艺术家，即新价值观创造者之具有同样渗透力的学说相矛盾的。人们可以在《查拉图斯特拉如是说》一书题为“康复期的病人”的第三部分一个段落中有效地研究它们这种模糊不清的关系。查拉图斯特拉的动物们（换句话说，并不是他的人类信徒们，而是对自然界最终作出虚幻解释的各个方面）就永恒轮回对他说出了如下的话： “啊，查拉图斯特拉……对那些与我们有同样思想的人们，所有的事物本身正在跳舞，它们过来，伸出它们的手，大笑，然后逃走——接着又回来。诸事物去而复来；存在之车轮永远转动。诸事物死而复生；存在之年永远流转。诸事物散而复聚；同一座房屋永远在建造之中。”等等。 通过这一段话，正是这些动物对这种永恒轮回的学说作出了解释。查拉图斯特拉说它们是“丑角和手摇风琴”，通过这些东西他表明，它们各自永恒轮回的表现是大众化的，是与马戏团相适应的，滑稽的。他对这种学说的重述，强调他不是一见到人类的苦难就感到厌恶：正如查拉图斯特拉所说的，并非看到一点点人类的罪恶就感到厌恶。但是，超然的态度显然是脆弱的，查拉图斯特拉告诉动物们说：“我必须再歌唱，我为自己创造了这种慰籍和康复。难道你也必须立即把这种慰籍和康复变成一支绞弦琴的歌吗？” 这种动物关于永恒轮回学说的陈述与查拉图斯特拉的陈述之间惟一的真正区别就是：动物们使这种学说成为公开的或大众化的，而查拉图斯特拉却是把这种学说唱给自己听。我认为，这是尼采关于拯救人类的可能性方面自相矛盾心理的清楚标志。为了拯救人类，真理必须公开，而一旦真理被公开，它就会沦为国家的货币。 所有这些在本文中都是非常明显的。总之，查拉图斯特拉并非与他的动物们交谈，而是与他自己的灵魂交谈。正如他在早些时候所提到的那样：“最终，人们仅仅体验着他自己。”我们能够从这些本文中推断查拉图斯特拉并非真正与他的信徒们对话：这些信徒就像他的动物们那样，是他自己的创造或解释。他们就像是在柏拉图对话中，苏格拉底与之交谈的人物。这样苏格拉底也是柏拉图对人类存在想象中的重新解释的虚构的产物。虽然柏拉图就像尼采一样是自言自语，但是采取了这样一种有益于偷听者的交谈方式。这就是《查拉图斯特拉如是说》是故意的和不完善的原因。象征着权利意志和永恒轮回的鹰和蛇，对查拉图斯特拉来说是合适（right）的动物，“而我依然缺乏合适（right）的人。”这就是查拉图斯特拉在这个主题中最后的话。查拉图斯特拉没有真正的信徒，因为他生活在一个颓废的时代。为了造就真正的信徒，查拉图斯特拉必须首先消灭他自己的时代，然而因此他也就消灭了他自己。怎样才能做到这一点，而同时又允许查拉图斯特拉的积极学说保存下来，这一点从未被解释，而且我认为也不可能被解释。人们最多能够说出的是，像尼采一样，查拉图斯特拉必须，把自己作为创造性的昂扬行动，或者如果他愿意的话，是把自己作为一种为了信仰的行动，投身于革命的极度混乱中去。顺便说一下，这对左翼的尼采主义来说，是直接的范式。 “同情！对高贵者的同情！”他大声喊道，而他的脸变成古铜色。“那么好吧，那高贵的人已经拥有过自己的好时光!我的痛苦和我对痛苦的同情——那又有什么用处呢？我关心幸福吗？我关心我的工作。” “那么好吧，狮子来了，我的孩子就在近旁，查拉图斯特拉已经成熟了，我的时刻已经到了，这就是我的早晨，我的陶土正在碎裂：现在升起来吧，升起来吧，你伟大的正午！” 查拉图斯特拉这样说着就离开了他的穴居，强壮而且容光焕发，犹如黑暗的山峦中升起的太阳。 查拉图斯特拉的著作是什么呢？尽管有永恒轮回的学说，但查拉图斯特拉既不能消极地等待也不能再创人们所期望的世界史的纪元。正像我们再三看到的，他必须首先毁灭他自己的时代。如果没有信徒（其本身也必须通过美丽辞藻来被创造），那么这件事就无法做到。但是，关键的一点是：具有破坏性的信徒们不可能与富有创造力的信徒们一模一样。革命的宠儿（而且这必然包括尼采20世纪的信徒们）必定死在创造性的、将要被一个孩子创造的未来之 路障上：“可是我说，我的弟兄们，甚至连狮子也不能做到的，孩子能做什么呢？为什么捕食中的狮子还一定会变成一个孩子？孩子是天真和健忘的，是一个新的开端，一种游戏，一个自转的轮子，一个最初的运动，是一个神圣的‘是’。”这段话的意思不是指最初曾经是一头狮子，后来变成一个孩子的同一个人，而是指人的精神经历这种变形（正像那头狮子过去曾经是一头骆驼那样）。这就是尼采的历史哲学。 尼采声称查拉图斯特拉比他更强大，从而拥有尼采不拥有的对未来的一种权利。但是，我认为这仅仅意味着：查拉图斯特拉是美丽辞藻的创造物，尼采希望通过这个创造物来为宿命的未来铺平道路，他希望通过这个创造物来与命运认同，并且通过它去影响命运的结果。狮子和孩子的区别是带根本性的；那是毁灭者和创造者的区别。但是，尼采和狮子的区别肯定不是骆驼(三种精神形态的第一个)和狮子的区别。尼采是在人类类型学的普通范畴之外的；尼 采像他关于自己说的那样,他是“遗腹子们中”的一位，“这些人们比当代人更难理解，但是他们的名声比较好。” 从什么意义上说，尼采是一位遗腹子呢？尼采作为这些倡导毁灭西方资产阶级社会的人（承认他具有夸大的自我描述），难道他也不保证自己著作的普及吗？难道他不会像一个自我构造的法兰肯斯坦（Frankenstein）那样复活吗？而且还要更彻底地说，如果他和他的著作达到了他们意图的话，那么，他们就不会消亡吗？难道尼采的真正信徒们不正是他虚伪的或普通的信徒们吗？ 第二个问题还要人回答：未来的创造物会带来什么新的价值观呢？这是马克思关于后历史的乌托邦所面临的同一个问题。尼采像马克思一样，属于启蒙运动改革者们的长队，那些改革者们正在回到现时代的起源阶段，他们要么设想进步将是有益的，要么坚持认为进步一定比有缺点的现状更好。在19世纪，信心最终变成了歇斯底里。 从我们研究中出现了第三个问题，对这个问题，我们至少能给予部分的回答。尼采认为，每段原文有无限可能的解释。再者，未来哲学家将会说：是“我的判断”，而不是“尼采的判断”。那么我们怎么能达到对尼采的各种原文正确地理解呢？回答这一问题惟一方法就是通过否定下述论题：作者的意图在一段原文所允许的各种理解范围内，是无法分辨出来的。我们终于能够把确定意思和无限解释之间的鸿沟弥和得天衣无缝，这是通过那种关于关键论题 是故意含糊争论来做到的。如果以现时代为背景，那么，它们是不可理解的；例如，尼采对道德上的愤恨评论，实际上不是对愤恨的一种赞扬。然而，如果放到未来去考虑，诸如永恒轮回和追求力量的意志的关键论题，是与最有力的意志所选择的那些论题之任何来源相一致的。尼采的正面意思依存于他的解释者的说服力。 当尼采说每个深藏着的事物喜爱伪装的时候，或者说“每种哲学也掩盖着一种哲学；每种见解也是一个隐藏所，每个词儿也是一付假面具的时候”，人们必须从两种意义去理解他。第一，尼采通过出版来隐藏；我说这话的意思是：尼采同时把深奥教诲和通俗教诲一起陈述。 但是，通俗教诲具有如此大的吸引力，以致于它令尼采的大多数读者着迷，而尼采是想用深奥教诲说服合适的人们去促进那些着了迷的大众工作。第二，尼采的意思是：不存在任何用来认同对尼采的深奥解释的标准。读者们会发现他们自己的理解水平，是依存于他们所从属的那个“阶层”的。 通过结论，我们记住尼采拒绝太多的东西是有用的。除非存在着高贵人和低贱人的一种自然的区别，否则，人们就不能区别正直和不正直，或者治和乱。要不然，就不可能存在高贵的虚无主义和低贱的虚无主义，或促进生活的非道德主义和使生活堕落的非道德主义之间的任何区别。关于这个微妙点，追求力量的意志太粗糙了，以致不能很好地启迪我们。 我们还应该了解，尼采对他不同性质选区的呼吁，包含激进的和保守的因素这两方面。一个共同反对现代进步自由主义的行动把这两种因素结合起来了。在这里，有一个十分困难的教训，也许不最小心谨慎提防的话，就不应该予以接受。尼采比任何其他严肃思想家更有力地告诉我们：“公平竞争”，或者“了解别人的观点”，必然削弱我们对自己观点的许诺。特别是现在，我们不愿意看到，如果每个人都是正确的，那么没有任何一个人能够是正确的。 摆脱这个危险的两难处境之惟一出路就是：理解到民主不是乏味的平均主义，其本身是一种高贵性的表现，从而也是一种高贵人和低贱人区别的表现。 我想重述上述的最后一点。生活不是数学，在数学里，普遍的正确性至少在原理上是能够获得的。我们不能采取一个无限制的方式一律地把数学科学运用于人类存在，来服务于一种维持自由、公正以及高贵人和低贱人区别的一种政治学说。当我们试图这样做的时候，正确性必然地倾向于在量方面被界定，用形式的准确性或作为一个函数来衡量。内容成了无关的东西。激进分子像保守分子一样清楚地知道这点。他们双方都反对人类精神的物性化，不过各自按照很不同的原则。保守分子想把传统作为高贵性宝库加以保存；而激进分子却想把他的高贵性表现在创造行为之中。然而，保存行动和创造行动都带来毁灭。 尼采通过撇开未界定的他那革命学说的内容，除了作为一种激动人心的、求助于酒神陶醉的行动以外，他还能够征集来自反自由主义情绪的整个领域的信徒，左的和右的信徒。对所有人来说，都存在着把他们自己看作是构成最高阶层的人的诸刺激因素。但是，为了理解尼采解释者中无论什么人都不能真正具有创造性，因为，“什么事情，都被容许”，所以，我们只需把尼采自己对平均主义的评论运用于这个学说就够了。高贵的虚无主义和低贱的虚无主义是无法区别的。尼采聪明的信徒们如今采取的惟一步骤是谈解释而不是谈伦理。 我要用最后一个问题来结束本章。我们怎么能弄懂尼采的意思呢？我建议的回答是：不把尼采看作一个存在论者，或一个不自觉的柏拉图主义者，并且也不把他看作是一个古希腊或意大利文艺复兴高等文化的反动代言人，而把他看作正是他想要（在很大程度上）加以严厉批评的那个启蒙运动的一个产物。尼采是笛卡儿、牛顿和伏尔泰的一个信徒。他清楚说明了启蒙运动中具有各种特点的因素之不一致性；即把自然界从朋友转变成敌人，真正地认同理性 和数学，并且把上帝从救世主贬低为钟表匠。 然而，尼采也是歌德和斯汤达的信徒，他尊奉艺术家，而且，他本身也具有一种对令人陶醉的精确性和微妙性的美感。心理上的过度精益求精：“就非常优秀的人物而论，一切都是非常优秀的。”精益求精是对的；但是颓废也是对的，而且是一种孤独，这一孤独不是使他与他较高阶层伙伴及现代革命者结合在一起，而是使他与他们隔绝开来了。从这点来看，人们把尼采看作是一位伟大的小说家－政治家可能更有益。在某些方面，他可以与普鲁斯特相比拟，不过，他是按下述方式来做他的白日梦的，这个方式允许他去想象它们的最终的现实性。尼采的孤独将要在他身后被克服，正是因为，这种克服在广义上讲是政治的。普鲁斯特的孤独决不能被克服，因为这种孤独是向过去以求得到缓解的；它永远是一种幻想，像柏拉图的回忆那样，只导向理解，此外别无它物。 （Stanley Rosen，“Nietzsche′s Revolution，”荐稿人：刘小枫 ；校译：赖 乔 责任编辑：张小简 ） 原载《世界哲学》2001年第1期 |
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2019-2-17 12503
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