杨海燕：佛教与缅甸政治转型的困境

原创 国际视野中国情怀  IPP评论

导读：缅甸独立之后一直致力于现代民族国家的制度化建设，进而希望以此实现国家整合的目标。而佛教的政治化与民族主义情绪的爆发成为国家整合制度化进程中最大的社会问题之一。对缅甸佛教实践的研究指出，缅甸的佛教并不像西方社会所想象中的那样，是一种远离政治的只注重个人涅槃和功德积累的个体主义宗教，相反缅甸佛教一直具有政治参与的传统。

作者：杨海燕，华南理工大学公共政策研究院助理研究员。

2月1日，缅甸发生政变。一位女孩在自拍健身操时镜头拍到了缅甸军车闯入议会大楼抓人时的瞬间。

一、缅甸政治转型的时间历程

从1948年独立以来，缅甸的政治民主化进程并不顺利。独立之后先后经历了四次大选（1990、2010、2015、2020年），最终在2015年的大选中实现政治权力的和平交接，结束了长达半个世纪的军人专制统治。而此次军方扣押国家领导人的举动，在某种程度上意味着2020年大选的失败。

1948年缅甸在殖民政府体制的基础上成立缅甸新联邦，是一个宪政政府，进入了短暂的议会民主制时期。可是尚未稳定的政治局势也因不同政治利益之间更广泛地争夺国家内部控制权而变得更加动荡，缅甸面临着分裂和瓦解的危机。1958年奈温将军掌管的军事力量入主政府掌握实权，结束了工人罢工，平息了各地的武装暴动。在执行了18个月的国家职能之后，军队举行了全国选举，并于1960年将权力交给了一个文官政府。两年的任期间隔和权力移交为此后几年的类似行动开创了先例。

1962年，由于共产主义运动和国家分离主义叛乱的影响，缅甸国家再次处于崩溃的边缘。于是军方推翻了吴努总理的平民政府，成立了一个军事革命委员会，该委员会引入一个新的军民治理体系，取代了独立后国家的政府机构与制度体系。

军方明确表示，国家的持续统一是从民盟领导的政府手中夺取政权的首要原因与重要使命。为了避免资本主义经济的发展进一步恶化缅甸的经济与社会稳定，领导层决定采取社会主义式的经济与社会体制，缅甸进入缅式“社会主义”发展时期。原来的军民混合治理制度转向完全军事化的政府，政府对民间社会的管控从街道镇压延伸到更广泛的社会当中，国家与军队的力量甚至扩展到大众的日常生活中。

到1988年，缅甸政府的经济面临破产，无法支持国家的基本职能，意味着“社会主义”经济体制的失败，军民管理的体制使国家陷入困境。经济崩溃，管理腐败、不善等一系列社会经济问题引发了大规模的城市抗议，而学生加入抗议使得社会运动很快就发展成为群众运动。

在某些情况下，和平示威演变成更广泛的抢劫、暴力，以及破坏社会秩序的行为。为了解决社会秩序的失序问题，以苏貌为首的另一个军人集团再次发动政变，从奈温手中接管了国家政权，建立了所谓的“新军人政权”。

1992年，同为军队首领的丹瑞 ( Than Shwe) 接替了苏貌的位置，执掌政权直至2011年。与奈温时代相比，新军人政权采取部分自由化的政策，推行土地改革等政策发展经济。2011年军方移交权力，2015年缅甸大选的成功举行标志着军人统治时代的终结。[1]

二、缅甸国家制度化建设与佛教政治化

缅甸独立之后一直致力于现代民族国家的制度化建设，进而希望以此实现国家整合的目标。而佛教的政治化与民族主义情绪的爆发成为国家整合制度化进程中最大的社会问题之一。对缅甸佛教实践的研究指出，缅甸的佛教并不像西方社会所想象中的那样，是一种远离政治的只注重个人涅槃和功德积累的个体主义宗教，相反缅甸佛教一直具有政治参与的传统。

Benjamin Schonthal和Matthew J. Walton认为缅甸有着悠久的僧侣政治活动传统，至少可以追溯到1885年英国打败缅甸最后一任国王所引发的一系列由僧侣领导的反殖民叛乱历史[2]。而Peter Lehr认为，在各个朝代，缅甸王权与僧伽之间是一种共生关系，国王通过僧伽所提供的佛教价值观使其统治合法化。

因为在道路体系尚不发达的前现代社会，对于那些偏远地区，僧侣是唯一的权力来源。僧侣的影响力成为关系政体稳定与否的重要力量。而对僧侣而言，需要国王保证一个稳定、和平的环境，使他们能够专注于学习、冥想、教学和传教。同时，国王也会捐赠土地与财产以供养僧侣。

这种共生关系的另一面是双方之间的竞争，国王也会“净化”和统治僧侣，并在合适的契机下收回僧侣的财产与土地，以免僧侣的势力威胁自己的统治。比如，为了净化和控制乡村和城镇僧侣的势力，历史上的斯里兰卡、缅甸和暹罗/泰国的各种统治者经常利用活跃在王国偏远地区的“纯”禁欲主义丛林僧侣，借他们的道德权威来制衡影响力过大的寺院以及邪教的力量。因此，Peter Lehr认为本质上僧伽不可能是独立的权力组织，只是权力的女仆。[3]

而这种相对均衡与稳定的社会状态，在英国的殖民统治下被打破。僧侣失去了他们的王室供养人以及在前现代社会中高等级的社会地位。殖民政府让佛教寺庙学校承担现代教育的功能，更是激发了佛教与殖民政府之间的对立。在僧侣看来，寺庙学校是为了保护佛教，而非教授世俗事务。

而在缅甸仰光、曼德勒等大城市，许多缅甸人接受世俗学校教育，借此可以在殖民政府内部谋得一份职位，影响了寺庙学校在缅甸社会中的地位。同时基督教传教士的进入带来了新的宗教竞争力量，强化了佛教在缅甸的生存危机。

正如Peter Lehr在其著作中所言，缅甸佛教现代主义并非在相互好奇、文化交流和开放的普世对话的背景下开始的，而是在竞争、危机和殖民主义的背景下开始的。在殖民化的背景下，作为传统秩序中仅存的有影响力力量，僧侣开始将自己的定位从被动的角色转向更为主动的作为。[4]

1890年至1920年间，数百个佛教世俗协会成立，旨在阻止佛教的衰落，以此来保护缅甸文化和语言，对抗殖民主义和现代性构成的威胁。其中，最具影响力的协会是青年男子佛教协会。Niklas Foxeus认为这些佛教组织为发展自觉的国家佛教身份和反殖民民族主义奠定了基础[5]。

无论在前现代的国王统治时期还是在殖民时代，佛教在缅甸一直具有政治活动的传统。

缅甸独立之后，为了强化国家的整合与制度化建设，各个当权者也在不断调整与佛教之间的关系。从Janaka Ashin和Kate Crosby对缅甸独立以后不同时期对佛教政策的研究可知，现代缅甸国家制度化建设过程对佛教态度也有变动。

第一任总理吴奴采取的措施是：一重新复兴佛教活动，二重新整合在英国时期分裂的僧伽派别，以此来达到整合缅甸社会的作用。尽管吴奴向其他宗教传统的代表保证将维护宗教自由，但1961年8月26日颁布了《国家宗教法》，使佛教成为国教，并使政府作为其赞助人的角色正式化。随后宗教暴力升级，包括僧侣的反穆斯林暴力行为。

奈温将军上台之后，第一年便取消了吴努将佛教确立为国教而采取的许多步骤。而有研究也指出，奈温取消支持佛教国教化的首要目的并不是确保国家统一，而是为了确保经济稳定与发展。奈温因此还建议人们不要向僧伽进行奢侈的捐款，甚至采取过“净化”佛教的行动，一些僧侣因持非正统观点或做法而被定罪。虽然奈温最初持维护宗教自由的态度，但是面对佛教不断参与政治的态势，其主导的革命委员会感到无法维持其不干涉寺院事务的政策，便有意通过制度化建设的方式将佛教纳入国家的控制范围。

1965年废除了《维尼察法》，使得僧伽等级制度得不到国家的支持。同时，引入一个泛佛教组织（Buddha sāsana Sangha Organization，BSSO）来主导缅甸的僧伽改革法案。法案规定所有的佛教僧伽及组织都要在新的国营组织登记、僧侣必须携带身份证等措施。

该法案草案遭到缅甸各地僧伽的强烈反对，并导致了一场暴力起义。奈温的佛教改革旨在通过佛教的制度化来控制僧侣，以此达到使佛教去政治化的目的。1980年成立专门的监管机构，负责管理僧侣课程和考试，登记新的僧侣与尼姑，以及处理佛教教义与佛法方面具有争议的问题。

缅甸佛教经过这一制度化进程，变得专业化与知识化，而国家可以掌控其专业化与知识化权威的生产，进而在一定程度上实现了将佛教整合进国家的制度化建设进程中。可是在这一制度化的进程中，佛教在缅甸的社会地位与影响力不断受到来自国家与现代性力量的挑战，进而激发了佛教参与社会运动抵抗殖民政府与新统治政权的意愿。

三、佛教的民族、种族主义

除了积极参与社会运动，佛教民族主义是缅甸佛教政治化的另一重要表现。同样，缅甸佛教民族主义情绪的兴起与殖民背景紧密相关，独立之后又与国家公民身份的制度化建设纠缠在一起。因此，缅甸佛教民族主义情绪不仅表现为追求独立的反殖民情绪，更是与何为缅甸人，哪些人可以成为缅甸人的公民身份制度化建设紧密相关。

Niklas Foxeus将缅甸的民族主义理解为一种情感意识形态的话语，并将这种意识形态的根源追溯到殖民时期。他认为缅甸的民族主义情绪是对殖民时期英国对缅甸和印度的不同殖民策略的一种情感反应，是对文化统治产生自卑感的一种情感反应。

1917年英国宣布蒙塔古—切姆斯福德改革方案，给予印度一定的自治权，而缅甸并未获得相应的自治权，反而要服从印度德里政府的管理，这造成缅甸人作为次等民族其民族地位要低于印度人的情感体验。因此，缅甸的反印度情绪在政治上表现出来。这些情绪在20世纪20年代变得更加强烈，最终在1930年毁灭性的印缅暴动和1938年的反穆斯林暴乱中爆发。在后者中，僧侣起了主导作用，指责穆斯林侮辱佛教，并将穆斯林视为佛教的“头号敌人”。

当然，缅甸的反印情绪是植根在与殖民环境紧密相关的社会与经济结构变革的进程中。英国人鼓励印度人移民到缅甸，在殖民地政府工作。印度人中的精英群体被授予最有威望的职位，而缅甸人则被剥夺了相应的管理职权，大多担任从属职位。

在经济上，缅甸的经济由印度人和华人主导。由通婚产生的信仰皈依与改变也是激发排斥印度穆斯林，以及阻止与穆斯林通婚的重要社会因素。在缅甸的大城市，印度人占多数，而且大都是男性，缅甸女性嫁给印度男性之后大都皈依伊斯兰教，这引发了缅甸人对于本民族以及佛教信仰会被同化和消灭的恐惧。[6]

殖民时期受到外来文化以及移民的冲击，促使缅甸产生了民族自觉意识。独立之后的缅甸开始了国族文化的建构与公民身份的制度化建设。Nick Cheesman梳理了缅语Taingyintha一词的变化，该词从上个世纪初表示当地的手工艺品、药品和贸易到表示某个特定的语言或文化群体，再到表示某个政治团体的语义变迁过程，体现了缅甸独立以来建构国族的标准日渐超越公民身份，转而强调公民对国家作为一个政治团体的认同与忠诚。成为缅甸人就要忠于缅甸，认同缅甸就要讲缅语，使国家日益缅甸化。[7]

在解决谁才是缅甸人以及缅甸人意味着什么这两个问题时，佛教参与了二者的建构。Niklas Foxeus认为，缅甸佛教民族主义在建构何为缅甸民族时，将缅甸人的来源追溯到佛祖部族的后裔，这样的意识形态旨在建立一个宗教、民族和领土边界完全高度重合的现代民族国家，使得缅甸的民族主义更具有种族主义的倾向。

另外，通过重新解释佛陀的涅槃历程，将佛陀为了更大的利益而牺牲自己的精神融入到民族主义的解释当中。将他为了他人而献出自己的孩子、四肢或身体的修行实践，视为一种类似于世界各地民族主义运动中普遍存在的为国家和民族而英勇无私地牺牲的行为。据此佛教得以民族主义化，民族主义成为佛教思想的本质内涵。[8]这就意味着，作为缅甸人，必须是佛陀的后代，必须信仰佛教，必须具有民族主义精神。

这样的种族主义倾向在若开邦的公民身份制度化进程中得到最为显著的体现。Patrick Hein的研究指出，若开邦佛教徒与穆斯林之间的暴力冲突并不是基于文化差异，而是关于若开邦穆斯林的身份问题。即作为移民的后代，他们往往被视作不值得信任的群体而被排斥在公民身份之外。

缅甸政府从1972年的人口普查到1982年颁布《公民法》，再到2017年发放新绿卡的过程中，若开邦穆斯林群体的身份在公民、准公民和归化公民[9]的身份序列中不断变动[10]。而是否被划分为缅甸公民涉及该群体在缅甸的生存权、财产权和政治权。只有具有公民身份的人才能申请官方职位、政治职务或在军队服役，才具有相应的选举权。在社会主义经济体制时期，无数穆斯林被视作非公民，他们所拥有的财产被视作是经济犯罪的结果而被收归国有。[11]

在奈温将军执政期间发动两次军事行动，驱逐几十万人的穆斯林群体。有意思的是Ardeth Maung Thawnghmung研究缅甸社会对于罗兴亚人是否起源于若开邦的两种对立话语时指出，持同意一派的人给出穆斯林在当地生活的悠久历史的证据，而那些持反对意见的人则认为非穆斯林的若开邦人才是历史上真正的受害者。

殖民时代若开邦原住民在穆斯林移民进入之后，丧失了自己的土地和财产。而在第二次世界大战期间日本入侵缅甸，驱逐了英国人，造成了权力真空。一些穆斯林领导了一场反对中央统治者的圣战者武装叛乱，争取在若开邦建立一个穆斯林自治领土。即使很快就被击败，但许多若开邦佛教徒把这种分裂运动（以及后来形成的其他罗兴亚武装抵抗组织）视为对若开邦人民生存的潜在威胁。[12]历史上的战争与动荡造成的伤害成为两个族群集体记忆的重要组成部分，而这种仇视情绪阻碍了双方就公民身份达成共识。

四、佛教地方性知识与缅甸的民主实践

不同的政体形态其产生均有一定的历史和文化根源，正如路易·杜蒙认为基督教中蕴含的个体主义价值是塑造欧洲公民社会与民主政体产生的价值根源一样[13]，Matthew J. Walton认为佛教对于道德性的强调，形塑了缅甸社会的政治参与形式以及他们对民主的理解与实践。

佛教对于人性的认知具有矛盾性：一方面强调人是无法控制自己欲望的具有道德缺陷的个体，因此需要政治权威来治理社会，政治权威可以避免因个体道德缺陷而产生的无序状态。另一方面，认为个体有能力通过道德实践来达到道德完善的状态，进而摆脱时间轮回达到涅槃。这种“业”的观念使得统治者获得合法性，现世统治者是由其过去无数的道德行为决定的，而王国未来的走向也与国王现在的道德行为紧密相关。

因此，独立以后缅甸社会更加强调道德与民主之间的紧密关系，只有正确的道德实践才能产生合适的民主政体，因此激发了缅甸对纪律民主的强调，将团结视为实现民主程序的重要目标。同时，扩大了政治参与的内涵，将个体日常的道德实践也视作是政治参与的重要内容。个体实践正确的道德行为是社会和国家繁荣发展的必要条件。而僧侣在道德上的权威性地位，意味着他们比普通人更有能力在参与政治的过程中克服自我的道德缺陷，从而赋予他们参与政治更多的合法性。即使强调道德对实现好的民主的重要性，Matthew也认为“纪律民主”、“权利民主”和“道德民主”共同交织在缅甸的政治转型进程当中。[14]

中国的学者钟小鑫的研究也指出，佛教中“业”的观念对缅甸乡村社会秩序有规约作用。人们在仪式交往中会严格遵循相应的身份地位等级仪式。同时，佛教的理念强调个体的命运只能由自己的修行决定，村民在社会交往中形成一种弱依附状态。他将这样的社会结构概括为“强礼仪、弱依附”的社会。

这样的社会结构塑造了乡村民众将“僧侣共同体”社会结构泛化到对国家结构的想象以及对不同族群应该各安其位的族群等级秩序的维护当中。[15]当然，佛教民族主义的激化与族群冲突的不断产生，说明这种思想的延续性日渐与现代性和国家的社会制度化建设纠缠在一起，这也是缅甸国家与公民身份的制度化建设不太成功的一种表现。

参考文献与注释：

[1]参见Aung-Thwin, M. (2018), The State, in Simpson. A.&N. Farrelly,& I. Holliday(eds), Routledge Handbook Of Contemporary Myanmar, Routledge, pp15-25；钟小鑫,“抗争”到“党争”: 后军治时代缅甸乡村的日常政治转型[J]. 东南亚研究，2020（04）：1-18.

[2]Schonthal, B. & M. J. Walton (2016), The (New) Buddhist Nationalisms? Symmetries and Specificities in Sri Lanka and Myanmar, Contemporary Buddhism, DOI: 10.1080/14639947.2016.1162419.

[3]Lehr, P.（2018）, Militant Buddhism: The Rise of Religious Violence in Sri Lanka,Myanmar and Thailand, Palgrave Macmillan press.

[4]Lehr, P.（2018）, Militant Buddhism: The Rise of Religious Violence in Sri Lanka, Myanmar and Thailand, Palgrave Macmillan.

[5][6][8]Foxeus, N. (2019), The Buddha was a devoted nationalist: Buddhist nationalism, ressentiment, and defending Buddhism in Myanmar, Religion, DOI:10.1080/0048721X.2019.1610810.

[7]Cheesman, N. (2017), How in Myanmar “National Races” Came to Surpass Citizenship and Exclude Rohingya, Journal of Contemporary Asia, DOI:10.1080/00472336.2017.1297476.

[9]缅甸1982年的《公民法》对“准公民”“归化”公民的概述，主要针对移民社区的死者。如果一个人的祖父母或1823年以前的祖先是另一个国家的公民，则该人被归类为准公民。另外，根据《公民法》有资格获得公民资格并在1948年申请公民身份的人也保留了准公民身份。要成为“归化”公民，必须提供“确凿证据”，证明本人或其父母在1948年独立前进入并居住在缅甸，或者至少有一名父母持有三种缅甸公民身份中的一种。

[10]1948年罗兴亚人获得国家登记注册的证书（NRC），相当于公民身份。1974年人口普查，给罗兴亚人外国登记卡，相当于非公民，但很多人拒绝。1989年罗兴亚人的RNC卡换成白卡（TRC），代表是否可以成为缅甸公民尚有疑问。2015年白卡作废，发放绿卡（国家核查身份证），有效期仅为2年。

[11]Hein, P.（2018），The Re-ethnicisation of Politics in Myanmar and the Making of the Rohingya Ethnicity Paradox，India Quarterly 74(4)，DOI:10.1177/0974928418802072 http://journals.sagepub.com/home/iqq.

[12]Thawnghmung, A. M. (2016), The politics of indigeneity in Myanmar: competing narratives in Rakhine state, Asian Ethnicity,DOI: 10.1080/14631369.2016.1179096

[13]路易·杜蒙著，桂裕芳译（2014），论个体主义：人类学视野中的现代意识形态[M]. 南京：译林出版社.

[14]Matthew, J. W.（2017）, Buddhism，Politics and Political Thought in Myanmar，Cambridge University Press.

[15]钟小鑫. 缅甸乡村的日常生活与社会结构[M]. 北京：学苑出版社，2019.

作者：杨海燕，华南理工大学公共政策研究院助理研究员。